پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - هایدگر عربی - مردانی پور آرش
هایدگر عربی
مردانی پور آرش
پيش درآمد
چنانكه براى فاضلان پژوهنده پيداست، »عبدالرحمن بدوى« در پهنه معارف اسلامى آثار پر حجمى نگاشته كه شهره است. وى با سرنامه »دراسات اسلامية« بيش از پانزده عنوان (كه گاه هر يك به پانزده مجلد سر مىزند) آثار اسلامى خود را منتشر ساخته است؛ با آثارى چون شخصيات قلقة فى الاسلام، الشيعة و الخوارج، و افلاطون فى الاسلام، شهيدة العشق الالهى، تاريخ التصوف فى الاسلام، شطحات الصوفية، الانسان الكامل فى الاسلام، دفاعاً عن القرآن ضد منتقديه، الفرق الاسلامية...، التراث اليونانى فى الحضارة الاسلامية و...
گفتنى است كه شخصيت صاحب اثر را نمىتوان از اثر جدا دانست. تا جايى كه برخى آوردهاند: »روش هر كس عين شخصيت اوست«. بدين جهت جا دارد كه بدانيم در پس آثار بدوى، چه شخصيتى نهفته است؛ گرچه از زاويه ديد، يك خصم باشد. نكته ديگر اينكه از خلال آنچه مىآيد، خواننده ريزبين در خواهد يافت كه جريانهاى فرهيخته و فعال عربى، در چه فضايى حضور دارند و رو به كجا و به چه جايى راه مىبرند. بدوى در نگاشتههايى كه مىآيد، به معارف اسلامى به معنى عام كلمه اشاره دارد كه خود آنها را »دراسات اسلامية« نام نهاده است.
چندى پيش شرح حال خود نوشت عبدالرحمن بدوى، در دو جلد نشر يافت. پس از اين مجله عربى »المجلة«، تلاش كرد تا مصاحبهاى در اين باره با خود او انجامدهد. از اتفاق، اين مصاحبه نيز به بى مهرى و درشت گويى راه برد و ناتمام بماند. مصاحبهكننده، عثمان تزفارت نيز گزارش مصاحبه خود را با عنوان »عبدالرحمن بدوى زخمى در قلب فرهنگ عربى! منتشر كرد.
استاد على العميم هم در جو پر تنش، ناكامياب مصاحبه و جنجالى كه كتاب در پى داشت، مقالهاى تند، گزنده و گاه دور از نزاكت، عليه بدوى به نگارش درآورد كه خشم و خروش حاصل از اين ديدار را نشان مىدهد.
در بر گردان اين مسائل، تلاش شد تا اهم مطالب آورده شود؛ گرچه ناگفتنى و ناشايست بنمايد تا چند و چون برخوردها و بگو مگوها در آن ديار معلوممان شود. آنچه در پى مىآيد نخست نگاشته استاد العميم و سپس چكيده مصاحبه است.
عبدالرحمن بدوى، نماد يك بحران در فرهنگ عربى
بدوى با آنكه در فضاى فكرى و فرهنگى جهان عرب چهرهاى شاخص است، اما فرهيختگان و پژوهندگان جهان عرب، كمتر وقعى به او نهادهاند. اگر در آثارى كه براى جريانهاى فلسفى دنياى عرب تاريخ نگارى مىكنند و طرحهاى ياد شده را بر مىرسند، از او يادى شود، به عنوان چهرهاى اگزيستانسياليست كه با هايدگر، فيلسوف آلمانى پيوند مستقيم دارد، مختصر و كوتاه ياد مىشود، چنانكه نام وى در گفت و شنودهاى حاشيهاى كتابهاى كلاسيك فلسفى كه دوستان فلسفه پژوه مصرى وى سامان دادهاند، آمده است.
با آنكه بسيارى از كتابهاى او چون التراث اليونانى، الفكر الغربى الحديث، التراث العربى اسلامى و... براى پژوهندگان عرب، كتابهاى مرجع به شمار آمده، چرا اين نام برجسته، با اين همه توليد علمى سرشار، با بى مهرى و اهمال روبه رو شده است؟
پيش از اين عدم همصدايى وى با جريانهاى فكرى چون جريان راديكال را كه تأثير نيرومندى بر انديشه نخبگان فرهيخته داشتند، دليل اين مسئله مىدانستيم. آنگاه كه وى مجبور شد، يادى از كارل ماركس و فلسفه او بكند، صفحههاى اندكى به وى اختصاص داد و در شناساندن خود و فلسفهاش دو برابر صفحههايى كه درباره كارل ماركس نوشته بود، نگاشت! معرفى دراز دامن خود، بازتابى از احساس حاد عدم اعتراف به او است كه بى شك او را نسزد.
آنچه حيرت مرا برانگيخت اين است كه ماركسيستهاى اهل فلسفه بررسىهاى ناقدانهاى به دست اندركار ديگرى در فلسفه، يعنى »زكى نجيب محمود« كه از انديشمندان محافظه كار به شمار مىرود، وارد آوردند كه وضعيت منطق وى را مايه بررسى، كشاكش و اختلاف قرار داد. اين رويداد مرا وادار داشت كه گمان برم، مشكل در شخصيت خود بدوى است؛ خاصه كه از سوى همه طرفهاى انديشمند ناديده گرفته شده است.
وقتى »شرح حال« را خواندم، آن گمان به يقين راسخ بدل گرديد كه مشكل در خود شخصيت وى است. »شرح حال خود نوشت« بدوى، شك شرح حال يك ناكام است. و به هر تقدير اين اهمال، ستمى است كه بر وى روا شده است. پژوهندگان فلسفه در مغرب عربى تلاش دارند اين ستم تحقيرآميز را رفع كنند، مصريان نيز از ايشان پيروى كردند. گويا اهتمام دير هنگام به وى در پاسخ فريادهايى بود كه به التفات به اين شخصيت برجسته فرا مىخواند. فرهيختگان راديكال هم در چارچوب گرايش عام ليبراليستى كه در آن به بعضى از شخصيتها اعاده اعتبار شد، به وى اعتراف كردند ولى اين اهتمام دير وقت نتوانست از درجه احساس ناكامى كه درگير آن است، بكاهد.
بدين سبب به شكلى ناشايست، متعرض شخصيتهاى فرهنگى مصرى كه بيشتر در قيد حيات نيستند، گرديد، اما از زندگان هرگز به چيزى كه نپسندند خورده نگرفت. جالب است كه ناسزاگويى شامل فؤاد زكريا نگرديد با آنكه وى كتابى درباره »نيچه« نگاشت كه نوشته عبدالرحمن درباره نيچه را از رده خارج كرد. چنانكه در اواسط دهه هشتاد ميلادى مقالاتى منتشر كرد كه از خلال آن آراى ناقدانهاى نسبت به فلسفه عبدالرحمن ابراز داشت. علت خوددارى از نقد فؤاد زكريا، توان محاجه گر فؤاد زكرياست. اين ناسزاگويى دامن گير استاد امام عبدالفتاح امام و امام بدرالدين الريب نشد كه عبدالرحمن را به شكل گزندهاى به نقد گرفتند.
عبدالرحمن دانشمندى دائرة المعارفى و پژوهندهاى موشكاف است ولى طبع او به محاجه متين و نيرومند خو نگرفته است؛ از اين رو در جريان دانشورى خود از رويارويى مستقيم ابا داشته است. داستان وى با عقاد كه در »شرح حال خود نوشت« آورده، اين جنبه را روشن مىسازد. با آن كه علم عبدالرحمن و فرهنگ او ژرفناكتر بود.
دانستى است كه مصريان فلسفه پژوه ادعا دارند كه عبدالرحمن بدوى تقريباً تنها كسى است كه دائرة المعارفها و معاجم بيگانه به او اشارت دارند. آيا اگر عبدالرحمن از »سامى نبودن« خود پرده بر مىداشت چنانكه در شرح حال خود كرده، باز هم نام وى در دائرة المعارفها و معجمهاى ايشان مىآمد يا از چنين شرافت علمى بىبهره مىماند؟!
پرسش در خور طرح اين است كه چه چيزى موجب آمد كه از نازيسم آلمانى به دفاع برخيزد؟ گمان ندارم كه انگيزه، شوق به ايدهاى بود كه دل مشغولى دوران جوانى او بود؛ يعنى اگزيستانسياليزم آلمانى. در واقع انگيزه او از عدم اعتراف مؤسسات علمى غربى به او، به عنوان فيلسوف اگزيستانسياليست و مقلد مو به موى »مقولات محورى« گفتمان استشراق، نشأت مىگيرد. وى به بيش از اعتراف مختصر در دائرة المعارفها و معاجم غربيان اميد بسته بود و انتظار داشت كتابهاى عربى وى را به زبانهاى خود ترجمه كنند و از مؤسسات برجسته علمى آنان جايزه دريافت كند ولى هيچ يك از اينها صورت نگرفت. بدين جهت از مخالف نقد مستشرقان به ناقد آثار ايشان تحول يافت. هم اوست كه فروخ و محمد البهى و ادوارد سعيد را يك كاسه كرد و آثار ايشان را فرا آمده از قدرنشناسى و جهل مىدانست و تهى از هر نوع انصاف!
افزون بر اين، وى آن آثار را داراى خطاهاى فاحش مىشمرد كه استشراق را هولانگيزه مىنمايد و به آن دروغ بر مىبندند. عبدالرحمن، سارتر فيلسوف را تسخيف مىكند با اين وجود، كتاب اصلى سارتر »هستى و نيستى: پژوهشى در انتوالژى پديدارشناسى« را به عربى بر مىگرداند. چند سال پيش ناصيف نصار در روزنامه »الحياة« نوشت: اين ترجمه خطاهاى پرشمار دارد. محتواى اين سخن آن است كه جوانان اگزيستانسياليست در انتهاى دهه شصت ميلادى، از طريق ترجمهاى پر غلظ طرفدار نحلهاى فلسفى شدند. آنچه به گفته ناصيف نصار را اعتبار بخشد اين است كه عبدالرحمن از باز چاپ ترجمهاى كه تاريخ نشر آن اگوست ٢٩٦٦ م. است سرباز مىزند كه موجب گرديد، نرخ آن در بازار خواستاران كتابهاى كمياب، فزونى يابد.
مصاحبه
اشاره !
كتاب "سيرة حياتى" يا سرگذشت من اثر عبدالرحمن بدوى، به دليل گفتهها و آراى جدلىاى كه در بردارد، گروههاى فرهنگى و تبليغاتى را سراسيمه كرد.
نويسنده درباره شيوخ الازهر آورده است كه ايشان خلق و خوى طمع ورز دارند و براى وصول به پستهاى كليدى، از به كارگيرى پستترين ابزارها نيز هيچ ابايى ندارند. درباره »محمد عبده« هم گفته است كه اصلاحطلبى دينى وى ادعايى بوده و تمام اجتهاد او در اصلاح دين، در مباح ساختن »كلاه شاپو« خلاصه مىشود، به همين منوال در مورد »احمد امين« مىگويد كه وى مردى كينه جو و تنگ نظر بود كه رشك به هر كه برتر بود، قلب او را مىخورد! و دكتر »فؤاد بستانى« را نادان، دجال و ذاتاً افعى وصف مىكند.
دكتر طه حسين را نيز متهم كرده كه دست نشانده پليس بود و از دانشجويان دانشگاهى كه رياست آن را داشت خبر چينى مىكرد.
قضيه به اينجا پايان نمىپذيرد؛ چرا كه وى، از همه مردمان مصر انتقاد مىكند و درباره آنان مىنويسد: »آنان در آنچه مىخوانند و مىشنوند تمحص نمىكنند و هر چيزى را تا وقتى كه به منافع شخصى آنان مربوط نشود، تصديق مىكنند. مصريان مردمانى هستند كه شيفته تشييع جنازه هايند!« از زمانى كه اين »سرگذشت خود نوشت« نشر يافته، غوغايى دامنه دار در گرفته كه همچنان ادامه دارد. نشريه »المجلة« در درازناى چند هفته، كوشش كرد كه مصاحبهاى با عبدالرحمن بدوى سامان دهد كه سرانجام به نتيجه رسيد و در موعد مقرر، مصاحبه آغاز شد، اما شيوههاى ژورناليستى، عبدالرحمن بدوى را به ستوه آورد و از كوره بدر كرد تا اينكه توافق شد، پرسشهاى پيشنهادى خود او مطرح گردد ولى اين راه حل هم نتوانست از شدت تنش بكاهد و مصاحبه آسوده به سرانجام برسد!
و اينك مصاحبه...
از نقشى كه در پيشرفت انديشه و فرهنگ معاصر عربى ايفا كرديد بگوييد.
پس از پايان تحصيلات دانشگاهى به سال ١٩٣٨، وظيفه خود ديدم كه در دو قلمرو عمل كنم:
نخست. عرضه فلسفه جهانى به خواننده عربى.
دوم. توليد معرفت اصيل و بكر فلسفى.
تلاشهايم براى عرضه فلسفه جهانى، شامل فلسفه يونانى بود كه بهره بزرگتر آثارم را به آن اختصاص دادم و با انتشار »تاريخ الفلسفة اليونانية« در چهار جلد، با اين عنوانها، ربيع الفكر اليونانى، افلاطون، ارسطو و خريف الفكر اليونانى. به دنبال آن، »ارسطو عند العرب« را در پانزده جلد نشر كردم، چنانكه كتاب »افلاطون فى الاسلام« را منتشر كردم، عنوان اصلى اين كتاب نيز »افلاطون عند العرب« بود، ولى وقتى خواستم كتاب را در ايران نشر كنم، از من درخواست شد كه كلمه »عند العرب« را حذف كنم چون ايرانيان تاب تحمل عربها را ندارند! بدين جهت عنوان اصلى را با عنوانى كه كتاب با آن انتشار يافت تبديل كردم و با نام »افلاطون فى الاسلام« شهرت يافت. با اين تلاشها نقشى كه عربها در اهتمام به فلسفه يونان از خود نشان دادند بيان كردم. چيز مايه توجه در اين باب، كتابهاى يونانى است كه اصل آنها از دست رفته و جز ترجمه عربى، نشانى از آنها فرادست نيست مثل مجموعه »رسائل فلسفية مفقودة فى اليونانية موجدة فى تراجمات العربية« كه به سال ١٩٧١ از سوى چاپخانه اليوسعيين نشر يافت. افزون بر اين فيلسوفان عرب را كتابهايى است كه به شكل مستقيم از ارسطو اثر پذيرفته، و من به تحقيق تمام در آنچه از اين نوع كتابها از ابن سينا (!؟)، ابن رشد و... بر جاى مانده، همت گماشتم.
در كنار توجه به عرضه فلسفه يونانى، به فلسفه جديد اروپايى اهتمام ورزيدم خاصه به حوزه فلسفه آلمان، چون اين قلمرو به تمام مفقود بود. بدين سبب در سال ١٩٣٩ »نيچه«، به سال ١٩٤٢ »اشپنگلر« و در سال ١٩٤٣ »شو پنهاور« را منتشر كردم، پس از آن طى سالهاى ١٩٨٠ تا ١٩٨٥ چهار مجلد درباره كانت به چاپ سپردم و بين سالهاى ١٩٩٠ تا ١٩٩٨ سه مجلد درباره هگل منتشر ساختم كه از دو جلد آن نيز هنوز به نشر راه نيافته. همچنين پژوهشهاى ديگرى درباره هايدگر و ياسپرس داشتم.
در سال ١٩٦٥ يا ١٩٦٦ از كتاب پژوهنده فرانسوى »نيروبيه« در خصوص »سرچشمهها و جريانهاى معاصر فلسفى در فرانسه« ترجمهاى نشر كردم، چنانكه شمارى از پژوهشهاى كوتاه در كتابم »دراسات فى الفلسفة الوجودية«، در مورد برخى فلاسفه اسپانيا آمده است.
اما قلمرو دوم كه به توليد اصيل و خلاق فلسفى مربوط است. در اين باره مشاركتهايى است كه در كليت فلسفه جهانى با آثارى چند بوده كه عبارت است از الزمان الوجودى، مشكلية الموت فى الفلسفة المعاصرةو هل يمكن قيام اخلاق وجدية. جاى تأسف است كه اين آثار اصيل، بيشتر به زبان عربى نگاشته شده و به زبانهاى اروپايى ترجمه نشده است؛ از اين رو جز براى كسانى كه عربى مىدانند، شناخته شده نيست وأسف آور كه مستشرقانى كه با عربى آشنا هستند به ترجمه اين آثار توجهى ندارند.
ويژگىهاى عمده مشاركت فلسفى شما در شكلگيرى نحله اگزيستانسياليسم چيست؟
در شرح حال خود به اين موضوع پرداختهام (به ويژه در ص ١٧٩ از جلد اول). در آنجا گفتهام كه مشاركت من به طور مستقيم، مربوط به اگزيستانسياليسم هايدگرى است و از چند جهت مكمل آن است:
نخست. در تفسير پديدارهاى وجودى بر بنياد زمانيت.
دوم. پرداخت نمودارى از مقولات كه به مقتضاى آنها احوال وجود بايد تفسير شود، پس چنان كه ايمانوئل كانت احكام عقلى را بر وفق نمودار مقولات دوازدهگانه تفسير كرد، به همين سان، ما هم آنچه نه هايدگر و نه ديگران از فيلسوفان اگزيستانسياليسم سامان داده بود هم مقولاتى كه براساس آنها، احوال وجود فهم مىگردد، به سامان آورديم.
اين نمودار مبناى تنش در احوال وجود است، چيزى كه به فهم تفسيرى پويا از وجود مىبخشد، بر ديالكتيك عاطفى يا ارادى استوار شده است.
سوم. فهم كيفى حوادث تاريخ، به اعتبار اينكه وجود، تاريخى است و تاريخيت آن كيفى است.
چهارم. تفسير عدم به خلأهايى كه بين ذرات وجود دارد، چون وجود منفصل است، نه متصل.
اگزيستانسياليسم تا چه حد امروزى است؟ آيا جايگاه فكرى خود را در فرانسه يا ديگر جاهاى اروپا همچنان حفظ كرده است؟
اگزيستانيسياليسم در فرانسه با گابريل مارسل آغاز شد كه صبغه دينى - مسيحى پيدا كرد. وى در سپتامبر ١٩٤٨ براى شركت در كنفرانس بين المللى يونسكو به لبنان آمد. در آنجا با وى آشنا شدم. سخنرانى او در مدرسه »الآداب العليا« بود كه در آنجا او را به حاضرين معرفى كردم. در اين اثنا به او خورده گرفتم كه فلسفه خويش را » اگزيستانسياليسم مسيحى« خوانده! از وى پرسيدم كه آيا فلسفه دينى معنى دارد؟ در پاسخ گفت: من خود نيز به اين نامگذارى اعتراض دارم، چون مىدانم فلسفه، دينى خاص ندارد و به كسانى كه در انتشارات plon كتابى با نام »اگزيستانسياليسم مسيحى« منتشر كردند، ايراد گرفتم.
پس از اين، اديب نامور ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم به روايت هايدگر را قبضه كرد. اين اتفاق در كتابى كه به سال ١٩٤٤ با نام »هستى و نيستى« نشر كرد، انجام گرفت. سپس با پژوهشهاى كوچكى درباره اگزيستانسياليسم ادامه داد كه از جمله كتابچهاى با عنوان » اگزيستانسياليسم، رويكردى انسانى« است. اديبان فرانسوى ديگرى هم بودند كه برچسب اگزيستانسياليسم به آنها زده شد. در واقع آثارشان هيچ پيوندى با اگزيستانسياليسم ندارد، پيشاپيش اينان »كامو« است.
ممكن است موضع خود را در برابر سارتر كه وى را اديب وصف كردهايد بيان داريد، چنانكه در شرح حالتان وى را اديب معرفى كردهايد، نه فيلسوف، چه شد كه على رغم كم ارزش وانمود كردن فلسفه سارتر، كتاب »هستى و نيستى« وى را ترجمه كرديد؟ نصيف نصار در پژوهشى كه چند سال پيش در روزنامه الحيات نشر يافت، ترجمه شما را ترجمهاى غلط معرفى كرد و - از باب شيرين كارى و نكته پرانى - گفت كه عربها از راه خطا به اگزيستانسياليسم گرويدهاند. پاسخ شما در اين باره چيست؟ آيا درست است كه از چاپ مجدد اين ترجمه سرباز زدهايد؟ علت آن چه بود؟
اين نظر من درباره سارتر است، چنانكه در شرح حال خود آوردهام. اما درباره علت ترجمه كتاب »هستى و نيستى« بايد بگويم كه يكى از ناشران با مبلغى مرا فريفت. بدين دليل، به ارزش فلسفى كتاب باور نداشتم، به ترجمه كتاب دست يازيدم. اين ناشر ترجمه داستانها و نمايشنامههايى كه سارتر نگاشته بود، همراه با داستانهاى رفيقهاش سيمون دوبوار را پيش از اين نشر كرده بود و با ترجمه »هستى و نيستى«، مىخواست مجموعه آثار آنان را كامل كند، ناشر از خود راضى مىپنداشت كه مىتواند نمونه اول تايپ (فرم نمونه) را غلطگيرى كند، از اين رو متن تايپ شده را براى من نفرستاد كه منشأ خطاهاى بسيار گرديد. خود متن را غلطگيرى كردم كه به شانزده صفحه رسيد كه پيوست برخى نسخهها برجاى مانده شد.
آيا كتاب را قدغن كرديد و بر چاپ دوباره آن اعتراض داريد؟
چنين اتفاقى نيفتاد و كسى چاپ مجدد آن را از من نخواسته است.
به نظر شما راهكار پويايى عرضه انديشههاى فلسفى در كشورهاى عربى - اسلامى چيست؟
با تأسف، چشم انداز آينده از اين جهت بسيار تيره و تار است، زيرا نسل حاضر در گروههاى فلسفه دانشگاههاى مصر و كشورهاى عربى، نه در تدريس درست فلسفه لياقت دارد و نه براى سهيم شدن در نو آورى آن. براى من حزنانگيز است كه اين پديده را ببينم! توليد اين نسل در خور ذكر نيست.
آيا نسل پيشين كه شما هم وابسته به آن هستيد، مسئوليت وضعيت اين نسل و تكوين آن را بر عهده ندارد؟
استادان در برابر پيدايش امثال خود از شاگردانشان، هيچ مسئوليتى ندارند، چون برترى استاد به توانايى شخصى خود او بستگى دارد و اين توانايىها از طريق تدريس به شاگردان منتقل نمىشود. شاهد مثال اين كه تعداد پرشمارى در گروه زبان عربى به سالهاى بين ١٩٢١ و ١٩٤٤ نزد طه حسين تلمذ كردند، با اين همه هيچ يك - حتى اندكى - به جايگاه طه حسين نزديك نشدند! آيا طه حسين در اين باره مسئوليت دارد؟ خير.
چه چيز شما را به مهاجرت به خارج مصر واداشت؟
در كنار اسبابى كه در صفحات نخست جلد دوم شرح حال آوردهام، اسباب مادى و انسانى ديگرى دخالت داشت؛ اسباب مادى، افزايش چشمگير كارمزدها در كويت بود. حقوق من در آنجا به ٢٠٠ برابر آنچه در مصر دريافت مىكردم، مىرسيد. اصرار داشتم مبلغ را به ارز دريافت كنم تا دوره بازنشستگى را در اروپا بگذارنم. بدين طريق راه جبران كارها و رنجهاى بزرگى را كه در طول زندگى بر خود هموار ساخته بودم، ترتيب دادم. خاصه كه انتقال ارز از مصر به خارج، ممنوع بود، من بسيار مديون كشور كويت هستم كه مرا يارى كرد تا دوره بازنشستگى را در زندگى خوش به سر برم.